В Университете имени А.И. Герцена на базе кафедры истории религии и теологии под руководством заведующего кафедрой, академика ПАНИ Александра Михайловича Прилуцкого прошел религиоведческий семинар на тему "Соотношение религиозного фундаментализма и религиозного модернизма". C основным докладом на семинаре выступил доцент кафедры, кандидат в члены ПАНИ Дмитрий Александрович Головушкин.
Его доклад, как явствует из названия, вынесенного в заголовок этого материала, был посвящен теоретико-методологическим проблемам изучения религиозного фундаментализма и религиозного модернизма [примечание - все использованные в материале ссылки и закавыченные фрагменты текста взяты из доклада Д.А. Головушкина, любезно предоставленного автором редакции Петрани.рф]
Докладчик убедительно показал, что "уже в конце 1980-х гг. устоявшаяся в религиоведении связка «фундаментализм – модернизм», основанная на противостоянии и претендующая на роль некой объединяющей парадигмы, была подвергнута концептуальному пересмотру. Исследования 1990 – начала 2000-х гг. показали, что ни фундаментализм, ни модернизм не выступают как целостные образования; границы между ними расплывчаты и неточны, вследствие чего возникает их пересечение друг с другом. Как следствие в статье делается вывод, что религиозный фундаментализм и модернизм – это амбивалентные феномены, способные активно взаимодействовать друг с другом и сближаться в содержательном плане. Сама дизъюнкция религиозный фундаментализм / религиозный модернизм может использоваться в качестве удобного эвристического механизма для анализа сложных форм религии и религиозности".
"Тема фундаментализма, - отметил Д. А. Головушкин, - является одной из наиболее актуальных и дискуссионных в современном социогуманитарном знании. Исследования последних десятилетий убедительно доказывают, что фундаментализм является сложным, многоуровневым и многоаспектным образованием, предрасположенным к глубокой внутренней трансформации и перерождению. Ему сопутствует разнообразие проявлений и форм, и как следствие отсутствие универсального понятийного аппарата или алгоритма идентификации, обеспечивающих надлежащую передачу смыслов[1]
Одной из таких теоретико-методологических проблем связанных с изучением религиозного фундаментализма, является его идиоматичное определение, т.е. определение через «значимого другого». Головушкин ссылается на профессора Ягеллонского университета Дж. Веббера, который пишет, что «в попытках определить культурное пространство, в которое включен этот феномен, мы вынуждены искать его концептуального противника»[2], каковым априори становиться религиозный модернизм. Так в религиоведении возникает связка «фундаментализм – модернизм», основанная на противостоянии и претендующая на роль некой «объединяющей парадигмы»[3].
"Данная модель идентификации и изучения религиозного фундаментализма не в последнюю очередь, рассказал Дмтитрий Александрович, была задана американским лютеранском теологом М. Марти и профессором истории С. Эплби – руководителями крупнейшего исследовательского проекта, посвященного фундаментализму – «Фундаменталистского проекта» (1987 – 1995). В ходе многолетней работы по изучению «консервативных» религиозных движений по всему миру они пришли к выводу, что фундаментализм является не просто реставрацией традиционной религиозности (хотя, по мнению ученых, фундаментализм и традиционализм имеет пересечения), а скорее религиозным ответом на секуляризацию и модернизацию. Это воинственный отказ от светской современности, массовая оппозиция научному мировоззрению, которая «хочет заменить существующие структуры всесторонней системой, исходящей из религиозных принципов и охватывающей закон, государство, общество, экономику, культуру»[4]."
Выступающий подчеркнул, что "на протяжении 1990-х гг. этот подход активно применялся, что позволило выявить многие сходства «фундаментализмов». Однако он не решил проблему их различий, что вызывало и вызывает серьезные трудности с академической таксономией многочисленных фундаменталистских движений и групп. Поэтому модель, предложенная М. Марти и С. Эплби, также побудила «многих ученых спросить, как различные движения, которые обычно называют фундаменталистскими, так похожи и так отличны»[5]".
"Еще в 1987 году профессор Лондонского университета Л. Каплан, пояснил Д.А. Головушкин, предложил альтернативное видение парадигмы религиозного фундаментализма, основанное не на противопоставлении, а феноменологических наблюдениях и сравнительных характеристиках. Осуществленный под его руководством проект «Исследования религиозного фундаментализма», показал, что фундаменталистская идеология может содержать в пределах себя элементы, которые интерпретируются в диаметрально противоположных направлениях, и как фундаменталистские и как модернистские. В результате общим выводом исследования, стал отказ негибкого дуализма и признание того факта, что специфические религиозные идеологии действительно могут включать в себя элементы и фундаментализма и модернизма: «В повседневном этнографическом контексте и исторических условиях… ни фундаментализм, ни его альтернативы не выступают как целостные образования; границы между ними расплывчаты и неточны, вследствие чего возникает пересечение категорий друг с другом. … Фундаментализм можно рассматривать как тенденцию, которая не исключает модернизм и прочие противоположные религиозные предпочтения»[6]".
"Важно отметить, - сказал Головушкин,что через несколько лет после завершения «Фундаменталистского проекта» М. Марти также заговорил о «парадоксе» и «невероятной гибкости» фундаментализма, поскольку, по наблюдениям ученого, его представители, отрицая научное мировоззрение, в то же время готовы принять результаты науки, «хотя и предполагается, что они являются сопротивлением техническому прогрессу через антисовременность»[7].
Реакция научного сообщества не заставила себя долго ждать. Составитель «Энциклопедии фундаментализма» (2001) Б. Брашер в предисловии к изданию акцентировала внимание на том, что «вторая волна фундаменталистов была представлена «искушенными игроками в современной культуре СМИ, увлеченными общественной репутацией, обладающими харизмой и приводящими в действие культуру мейнстрима»[8]. Директор Лондонской школы экономики, Э. Гидденс, в своих исследованиях приходит к выводу, что «фундаментализм – это продукт современности, поскольку он не просто защищает традицию, но акцентирует, упрощает ее, подавая в средствах массовой информации»[9]. Руководитель группы по исследованию проблем мира и конфликтов, профессор Е.А. Степанова, со своей стороны заключает: «Прагматически сочетая элементы поздней модерности с элементами из догматизированного багажа традиции пред-модерности, фундаментализм стремится атаковать основные структуры и последствия культуры эры модерности, используя при этом средства модерности»[10]".
"В чем же причины этой «двойственности»?, - задал вопрос Д.А. Головушкиню. Почему у фундаментализма выявился и был признан научной общественностью модернизационный вектор? Прежде всего, - предположил докладчик, - были переосмыслены роль и место религиозного фундаментализма и религиозного модернизма в социкуокультурной динамике второй половины XX века. Ученый адресовал заинтересованных слушаттелей к современному российскому исследователю фундаментализма И.В. Кудряшову, солнгасно котрому «процесс инициировали четыре знаменательных события: народная революция в Иране[11], морально-политическая поддержка католической церковью польской «Солидарности», участие сторонников «теологии освобождения» в сандинистской революции и возвращение протестантского фундаментализма в публичную политику при Рейгане»[12].
По этой причине известный современный исследователь феномена религиозного фундаментализма, немецко-американский профессор социологии и политологии M. Риезебродт, заговорил о том, что фундаментализм не всегда выражается в одной идеологической позиции – противостоянии социальной модернизации, но и в «процессе динамичного формирования новых групп в контексте социальной реконструкции, инициированной процессами индустриализации, урбанизации, бюрократизации и секуляризации»[13]".
Как отмечает Головушкин, "профессор П.С. Гуревич также считает, что двойственность – это основная черта религиозного фундаментализма. «С одной стороны, он позволяет апеллировать к традиции, опираясь на которую можно критически анализировать и осмысливать прогрессистские установки. С другой стороны, он предлагает не столько разматывание назад исторических витков, сколько достижение нового социального идеала»[14]".
С точки зрения Д.А. Головушкин, все это свидетельствует о том, что религиозный фундаментализм заключает в себе потенцию соединения веры со смыслом и разумом и может эволюционировать, и эволюционирует в сторону модернизма.
В качестве еще одного подветвержждения своих мыслей он приводит мнение Т.К. Одена: «Хотя дух историзма был чужд фундаментализму последний, сам того не желая, был увлечен потоком современного исторического сознания и невольно стал одним из основных его выразителей. … На первый взгляд может показаться, что фундаментализм недостаточно современен. Однако при более глубоком анализе мы подходим к весьма удивительному заключению о том, что фундаментализм наоборот, слишком современен: он оказался слишком втянут в защитную и жесткую реакцию историзма нового времени, озабоченного не столько сущностью веры, сколько поиском доказательств ее истинности»[15].
"Отмеченная двойственность характерна и для религиозного модернизма, - подвечеркнул доклачик. Религиозный модернизм может поддерживать процессы социальной модернизации и даже стоять в авангарде прогрессивных преобразований, но при этом отрицательно относиться к любым незначительным изменениям в области вероучения и культа. В то же время внутренняя модернизация религиозной системы может протекать на фоне жесткой конфронтации религиозной организации или религиозной группы с современным обществом, вплоть до его полного отрицания. Не случайно современный исследователь религиозного модернизма А.С. Ваторопин настоятельно подчеркивает, что религиозный модернизм – это парадигмальное явление: «Содержание религиозного модернизма может существенно отличаться в зависимости от уровня развития общества. Так, позицию поддержки религий капиталистических преобразований в развивающихся странах можно определить как промодернистскую. В то же время стремление консервировать существующие порядки в развитых странах Запада, препятствовать переходу к информационному обществу более подходит под характеристику религиозного контрмодернизма»[16]".
Д.А. Головушкин осорбо отметил, что "в политическом измерении модернисты также не всегда являются приверженцами лишь леволиберальных взглядов и ценностей. Примером может служить бытующая в части православного сообщества теологема «царя-искупителя», предполагающая существенный пересмотр традиционной христианской сотериологии, но распространяемая ультраконсервативными русскими националистами и монархистами. Этот случай позволил профессору Герценовского университета А.М. Прилуцкому и профессору Тверского государственного университета В.Ю. Лебедеву придти к заключению: «Не смотря на то, что современные модернисты в большинстве своем являются приверженцами леволиберальных взглядов и ценностей, будет существенной ошибкой рассматривать модернизм как субстрат, на котором произрастают одни лишь либеральные иделогемы. В отечественном религиозном дискурсе представлен вполне отчетливо (хотя, разумеется, и маргинальными представителями) религиозный модернизм, окрашенный в правомонархические тона»[17]".
По мнению выступающего, "еще более показательна ситуация с отношением модернизма к иному религиозному опыту. Религиозный модернизм, с одной стороны, стремится преодолеть отчужденность, существующий разрыв между религией и обществом, но, с другой стороны, его основой является абсолютизация собственных взглядов и установок. «Модернизм указывает на истинный опыт, превосходящий всякий опыт разума»[18], – приводит Д.А. Головушкин цитату из трулдов русского православного богослова-канониста и церковного историка, профессора С.В. Троицкого.
Также ученый указывает на факт того, что "на данную черту религиозного модернизма обращает внимание и Л. Каплан: «Любая дискуссия о фундаментализме на каком-то этапе обязательно сталкивается с трудностями, проистекаемыми из понятия “рациональность”. И фундаменталисты, и модернисты отстаивают рациональность собственных верований и практик, однако, модернисты – многие из которых, как мы уже видели, склонны называть фундаменталистами своих “оппонентов” в первую очередь – также склонны рассматривать верования и практики последних как нерациональные»[19]".
На основе вышесказанного, Головушкин формулирует тезис: "религиозный модернизм стремится утвердить свой приоритет над любым другим опытом, и в этом смысле религиозный модернизм тяготеет к религиозному фундаментализму."
Отдельного внимания по мнению Дмитрия Александровича "заслуживает мнение немецко-американского профессора социологии и политологии M. Ризебродта, который в работе «Фундаменталистское обновление религии» подчеркивает, что «фундаментализм не является синонимом традиционализма, а репрезентирует процесс исторического обновления традиции. Это обновление вырастает из конфликта между традицией и модернизмом и имеет черты обоих. В фундаментализме традиционализм переинтерпритируется и заново оформляется. Возникает синтез между избранными элементами традиции и модернизма. … Фундаменталистская идеология выходит за пределы традиционализма и выключает в себя элементы модернизма, которых никогда не было в традиции, такие как технические инновации, технологические знания, а так же заимствуют элементы идеологий, с которыми она состоит в конкуренции, таких как национализм, либерализм и марксизм. Инновационные аспекты фундаментализма не ограничиваются только идеологией. Как социальный феномен он представляет обновление, в котором интегрирует людей разного социального происхождения и различных социальных классов в новые общины и движения на основании культурных идеалов и практик»[20]".
Общий вывод Д.А. Головушкина таков: "религиозный фундаментализм и религиозный модернизм – это амбивалентные феномены, способные активно взаимодействовать друг с другом и сближаться в содержательном плане. Сама дизъюнкция религиозный фундаментализм / религиозный модернизм может служить удобным эвристическим механизмом для анализа сложных форм религии и религиозности, идентификации альтернативных религиозных идеологий и движений складывающихся на периферии религиозной системы".
По завершению доклада его автору было задано множество заинтересованных вопросов от многочисленной аудитории экспертов.
Сведения об ученом:
Дмитрий Александрович Головушкин – кандидат исторических наук, доцент кафедры истории религий и теологи Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена (Санкт-Петербург), Адрес электронной почты защищен от спам-ботов. Для просмотра адреса в вашем браузере должен быть включен Javascript..
[1] См.: Головушкин Д.А. Православный фундаментализм: возвращение к осмыслению // Философская мысль. – 2016. – № 1. – С. 111 – 155.
[2] Webber J. Rethinking Fundamentalism: the Readjustment of Jewish Society in the Modern World // Studies in Religious Fundamentalism / Edited by L. Caplan. – Albany, 1987. – P. 97.
[3] Walke A. Fundamentalism and Modernity: the Restoration Movement in Britain // Ibid. – P. 197.
[4] Marty Martin E., Appleby Scott R. Conclusion: An Interim Report on Hypothetical Family // The Fundamentalism Project. Vol. 1. Fundamentalisms Observed / Edited by Martin E. Marty and R. Scott Appleby. – Chicago, 1991. – Р. 824.
[5] Munson H. Fundamentalism // The Blackwell companion to the study of religion / Edited by Robert A. Segal. – Malden, 2006. – P. 256.
[6] Caplan L. Introduction // Studies in Religious Fundamentalism/ Edited by L. Caplan. – Albany, 1987. – P. 21.
[7] Marty M.E. Fundamentalism // Encyclopedia of Science and Religion: in 2 vols. / Edited by J. Wentzel Vrede van Huyssteen. – N.Y., 2003. – Vol. 1. – P. 347.
[8] Encyclopedia of Fundamentalism / Edited by Brenda E. Brasher. – N. Y., 2001. – P. XVII.
[9] Гидденс Э. Что завтра: фундаментализм или солидарность [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.strana-oz.ru/2003/1/chto-zavtrafundamentalizm-ili-solidarnost (Дата посещения: 24.02.2016).
[10] Степанова Е.А. Фундаментализм и мания идентичности // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук. – 2008. – Вып. 8. – С. 99.
[11] В частности, исследователь религиозного модернизма в политическом процессе в Иране накануне и в годы Иранской революции, профессор Бостонского университета Х. Чехаби, в своей работе пришел к очень важному выводу: «Религиозный модернизм вырос на основе неудач секуляризма и фундаментализм должен был вызвать общественные изменения в Иране исходя из неудач модернизма. Если бы опыт иранских фундаменталистов был бы неуспешным, то поиск альтернативного пути продолжился. И если бы он был успешным до революции, то со временем стал более умеренным. В обоих случаях модернисты могли сыграть важную роль». (Chehabi H.E. Iranian Politics and Religious Modernism: The Liberation Movement of Iran Under the Shah and Khomeini. – Ithaca, 1990. – P. 309).
[12] Кудряшева И.В. Фундаментализм и «фундаментализмы» // Политическая наука. – 2013. – № 4. – С. 92.
[13] Riesebrodt M. Die fundamentalistische Erneuerung der Religionen // Fundamentalismus. Politisierte Religionen / Hrsg. von Kilian Kindelberger. – Potsdam, 2004. – S. 17.
[14] Гуревич П. Фундаментализм и модернизм как культурные ориентации // Общественные науки и современность. – 1995. – № 4. – С. 156.
[15] Оден Т.К. После модернизма. Что впереди…? – Минск, 2003. – С. 67.
[16] Ваторопин А.С. Религиозный модернизм и постмодернизм // Социологические исследования. – 2001. – № 1. – С. 86.
[17] Лебедев В.Ю., Прилуцкий А.М. К семиотике религиозного модернизма: семантика и хронологическое соотнесение // Вестник Тверского государственного университета. Серия: Философия. – 2010. – №3. – С. 40 – 41.
[18] Троицкий С.В. Что такое модернизм: Энциклика Пия X «Pascendi Dominici gregis» и её значение. – СПб., 1908. – С. 20.
[19] Caplan L. Introduction // Studies in Religious Fundamentalism / Edited by L. Caplan. – Albany, 1987. – P. 13.
[20] Riesebrodt, M. Die fundamentalistische Erneuerung der Religionen // Fundamentalismus. Politisierte Religionen / Hrsg. von Kilian Kindelberger. – Potsdam, 2004. – S. 17–19.
